Türkiye’nin modernleşme serüveni, görünürde Batı’ya yetişme çabası gibi görünür; ama derininde aklın devletle, etiğin iktidarla, yurttaşın idareyle kurduğu ilişkinin uzun bir tarihidir. Modernlik burada bir özgürleşme ideali olmaktan çok, “düzenin rasyonelleşmesi” biçiminde ortaya çıkmıştır. Tanzimat’tan bu yana akıl, toplumsal adaletin değil, devletin yeniden yapılanmasının ölçüsü haline gelmiştir. Cumhuriyet’in kuruluşu bu süreci yeni bir evreye taşımış; “rasyonel devlet” fikri, özgür bireyden önce gelmiştir. Böylece modernleşme, Weber’in tanımladığı gibi “rasyonel-legal” bir aklın zaferi değil, idari tahakkümün teknikleşmesi olmuştur. Aklın araçsallaşması, toplumsal olanı bir mühendislik meselesine indirgeyerek yurttaşı teknik bir özneye dönüştürmüştür. Yurttaş artık düşünen değil, işleyen bir unsurdur.

Bu durumun tarihsel sürekliliği, her rejim değişiminde yinelenmiştir. İdeolojiler farklılaşsa da aklın tarzı değişmemiştir: “nizam” ahlaki bir ilke değil, idari bir strateji haline gelmiştir. Weber’in “demir kafesi” burada somutlaşır; insanın özgürlüğü değil, sistemin işleyişi kutsanır. Bu noktada Berkes’in Türkiye’de Çağdaşlaşma’da işaret ettiği gibi, laikliğin etik temeli zayıfladığında, modernlik biçimsel bir taklitçiliğe indirgenir.

Bu tablo, Türkiye’nin merkez–çevre ilişkisine dair klasik açıklamaları da aşındırmıştır. Şerif Mardin’in kültürel ikilik kuramı, bir dönem Türkiye’yi anlamada güçlü bir çerçeve sunmuştu. Seküler-bürokratik merkez ile dini-geleneksel çevre arasındaki gerilim, siyasal kültürün ana ekseni olarak görülüyordu. Ancak çevre merkeze geldiğinde sistemin demokratikleşmesi beklenirken, tam tersi yaşandı: çevre, sadece merkezin araçsal aklını devraldı. İktidar değişti, fakat iktidar aklının biçimi değişmedi. Fethi Açıkel ve Armağan Öztürk’ün tespitleri, bu sürekliliğin niteliğini açığa çıkarır. Türk modernleşmesindeki akıl, Weber’ci anlamda özgürleştirici bir rasyonalite değil, ‘kutsal’ addedilen bir düzen fikrinin (nizam) idari tekniğe dönüşmüş halidir. Bu akıl, toplumu özgür bireylerden ziyade, yönetilmesi gereken bir nesne olarak görür. Yaşanan, çevrenin merkezi ele geçirmesi değil, çevre aktörlerinin, merkezin tahakküm araçlarını ve bürokratik aklını özümseyerek ‘yeni merkez’i inşa etmesidir. İktidar değişirken, iktidarın meşruiyet kaynağı olarak araçsal akıl ve onun tahkim ettiği merkeziyetçi devlet aklı aynen kalır, hatta güçlenir. Bu, devlet aklının, siyasal aktörlerin kimliğinden bağımsız işleyen otonom bir mantık olarak sürekliliğinin kanıtıdır. Yargının yeniden yapılandırılması, yürütmenin tek elde toplanması, medya ve sermaye alanlarının tekelleşmesi bu sürekliliğin göstergeleridir.

Bununla birlikte, bu yeni dönemi yalnızca yapısal bir süreklilik olarak görmek eksik olur. Çünkü bugünün Türkiye’sinde kimlikler artık toplumsal kutuplaşmanın değil, iktidarın yeniden üretim aracının unsurlarıdır. Kimlik, bastırılan bir fark değil, yönetilen bir sermayedir. Gramsci’nin hegemonya kavramı burada açıklayıcıdır: iktidar, yalnız zorla değil, rıza yoluyla, bu rıza da “doğal” kabul edilen değerler — din, millet, gelenek — üzerinden inşa edilir. Türkiye’de iktidar, kimlikleri bastırarak değil, yönetilebilir biçimde yeniden üreterek hüküm sürmektedir.

2010 referandumu, bu dönüşümün kurumsal biçimiydi. “Milletin yargısı” söylemi, evrensel hukuk yerine kimliksel meşruiyeti yüceltti. Hukuk artık tarafsız bir norm değil, “bizim değerlerimiz”in temsili haline geldi. 2013 Gezi Direnişi’nde ise farklı kimliklerin ortak kamusal talebi, “gayrimilli kalkışma” olarak kodlandı. Böylece kamusal alan rasyonel müzakerenin değil, sadakat ölçütünün sahasına dönüştü. Ayasofya’nın yeniden camiye çevrilmesi, bu kimlik siyasetinin sembolik zirvesiydi: seküler modernliğin temsili, “milli maneviyatın zaferi”ne dönüştürüldü. Bu süreçte din, vicdandan çok gösterinin dili haline geldi. 2023 seçimlerinde “milli-gayrimilli” ikiliği, artık kurumsal bir kutuplaşma diline dönüştü. İktidar, muhalefeti ideolojik değil, ahlaki bir sapma olarak tanımladı. Bu da siyasetin merkezini rasyonel tartışmadan kimliksel onaya kaydırdı.

Kimliksel hegemonya, Türkiye’nin modernlik krizinin yeni biçimidir. Kimlik, artık “kimiz?” sorusunun değil, “nasıl yönetiliyoruz?” sorusunun yanıtıdır. Dindarlık inançtan çok devletle uyumun ölçüsüdür; millilik ortaklıktan çok sadakatin sembolü; sekülerlik eleştiriden çok karşıtlığın ifadesidir. Böylece modernlik, eşitlik zemini yaratmak yerine, kimlikler üzerinden meşruiyet üretme tekniğine dönüşür. Gramsciyen anlamda hegemonya artık kültürel değil, kimliksel rıza üzerinden kurulmaktadır. Açıkel’in eleştirileri bu durumu doğrular: Türkiye’de devlet aklı teknikleşirken yurttaş kimliği duygusallaşmıştır.   

Bu durum, modernitenin kaçınılmaz olarak etiği yok ettiği anlamına gelmez. Tam aksine, Batı bağlamında, Hobbes, Locke ve Rousseau ile teorik temelleri atılan toplumsal sözleşme fikri, laik bir kamusal alanda Habermas’ın iletişimsel rasyonalitesi ve Durkheim’ın organik dayanışması üzerinden yeni bir ahlaki zemin inşa edebilmiştir. Türkiye’nin özgül trajedisi ise, modernleşme projesinin, bu türden bir toplumsal müzakere ve etik içselleştirme sürecinden geçmek yerine, devlet eliyle ve salt bir araçsal akıl mantığıyla hayata geçirilmiş olmasıdır. Nitekim, Cumhuriyet ve sonrasında demokrasi, Batı’daki gibi feodaliteye karşı bir burjuvazi mücadelesi veya tabandan güçlü toplumsal hareketlerin sonucu olarak değil, asker-sivil bürokrasi eliyle ‘yukarıdan aşağıya’ inşa edilmiştir. Bu ‘inşa’, bir sınıfın ve sivil toplumun taleplerinin ürünü olan organik bir hukuk ve ahlak zemininden ziyade, daima bir ‘devlet lütfu’ ve idari bir teknik olarak kaldı. Bir diğer deyişle, Ernest Gellner’in analizinde olduğu gibi, bizde “güvey” (siyasi otorite) vardı ancak ona eşlik etmesi gereken “gelin” (toplum/kültür) yoktu. Bu eksik kuruluş, iktidar değişimlerine rağmen sürekli içi boşaltılan bir ‘ortak iyi’ fikri ve kamusal ahlak yoksunluğu olarak ortaya çıkmaktadır.

Dolayısıyla ülkemizdeki önemli meselelerden biri, bu görünürlük rejiminin ardındaki etik eksikliktir. Türkiye’de modernlik, ahlakın değil, prosedürün; vicdanın değil, usulün hâkimiyetidir. Hilmi Ziya Ülken’in 1933 tarihli Aşk Ahlâkı eseri bu boşluğa erken bir yanıt niteliğindeydi. Ülken, ne pozitivizmin soğuk aklına ne de dogmatik dine teslim olur. Ona göre etik, soyut kurallar değil, insanın kendini başkasıyla kurduğu ilişkide gerçekleştirmesidir. “Aşk”, burada romantik değil, ontolojik bir ilkedir; varoluşun insani bağla anlam kazanmasıdır. Bu ilişkisellik, modernliğin araçsal aklını insanileştiren bir potansiyele sahiptir. Ülken’in etik modernliği, Weber’in değer boşluğuna ve Gramsci’nin hegemonya analizine yerli bir yanıt sunar: akıl, ancak sevgiyle bağlandığında özgürleşir.

Bugünün liyakat yerine sadakat üreten sistemi, dinin siyasallaşmasıyla ahlaki değil, kimliksel bir maneviyat yaratmış, bu maneviyat bir “ahlak” oluşturamamıştır. Ülken’in “aşk ahlakı” bu nedenle yalnız felsefi bir öneri değil, güncel bir eleştiri imkânıdır: modernliği etik bir ufka bağlamadan, hiçbir demokratikleşme kalıcı olamaz.

Bu etik ufuk, devlet aklının teknikleştiği, yurttaşın duygusallaştığı bir çağda yeniden düşünülmelidir. Türkiye’nin çıkışı modernliği reddetmekte değil, onu insanileştirmektedir. Kamusal akıl, yalnız doğruyu bilen değil, birlikte düşünen akıldır. Ancak soyut bir erdem çağrısına değil, somut kurumsal dönüşüme ihtiyaç var: hukukun etiği, şeffaf yasa yapımı; idarenin etiği, kamu yararı denetimi; kamusal alanın etiği, müzakere platformları ve açık veri; eğitimin etiği, yurttaşı işlem yapan değil, düşünen özne kılmak.

Ancak bu dönüşüm, ancak Ülken’in ‘aşk ahlakı’nda ifadesini bulan ontolojik bir ilişki biçiminin kurumsal hayata nüfuz etmesiyle sağlanabilir. Bu, hukukun, yurttaşı devletin nesnesi değil, hukukun öznesi olarak ‘tanımasında’ somutlaşır. Bir anlamda, Hegel’den Honneth’e uzanan ‘tanınma’ felsefesinin karşılığıdır. İdarenin, kamu yararını, merkezi iradenin tekelindeki bir lütuf değil, müzakereci bir sürecin ortak ürünü olarak ‘inşa etmesi’ de bu bağlamda değerlendirilmelidir. Şeffaflık, yalnızca bir bilgi edinme mekanizması değil, ‘birlikte düşünmenin’ önkoşulu haline gelmelidir. Eğitim ise, sınavlarla ölçülen bir teknik beceriler yığını değil, eleştirel düşünceyi ve başkasının varlığını bir tehdit yerine, kendi varoluşunun ayrılmaz bir parçası olarak gören bir etik duyarlılık oluşturma pratiğine dönüşmelidir. Nihayetinde hedef, daha verimli bir sistem değil, araçsal aklın tahakkümünden sıyrılmış, karşılıklı tanımaya ve diyaloğa dayalı yeni bir kamusal varoluş biçimi inşa etmektir.

Türkiye’nin sorunu, yeterince modernleşememek değil; modernliği etik bir ufka bağlayamamaktır. Devlet aklı teknikleştiğinde yurttaşlık duygusallaşır, kamusal alan ideolojikleşir. Hilmi Ziya Ülken’in erken sezgisi bugün hâlâ geçerlidir:

“Ahlak, ne dogmanın itaati ne de aklın hesabıdır; insanın kendini başkasında tanımasıdır.”

Bu bilinç yeniden inşa edilmedikçe, her “değişim” yalnızca iktidar tekniği değişiminden ibaret kalacaktır.