Alman Kuramcıyla Batı Felsefesinin Tarihi Ve Daha Fazlası Üzerine Bir Söyleşi.

2019 yılında, Jürgen Habermas—belki de Avrupa’nın yaşayan en tanınmış filozofu—uzun zamandır beklenen Auch eine Geschichte der Philosophie (“Bu da Bir Felsefe Tarihi”) adlı eserini yayımladı. Yaklaşık 2.000 sayfalık bu çalışma, Batı felsefesinin kapsamlı bir tarihidir. Habermas, demokratik kamusal alan üzerine yaptığı çalışmalarla tanınır; Auch eine Geschichte der Philosophie ise bu alanın felsefî kökenlerini, Antik Çağ’dan Orta Çağlar üzerinden modern döneme kadar inanç ile bilginin birbirleriyle nasıl ilişkilendiğini göstererek açıklamayı amaçlar.

Bu çerçevede Habermas, din—kitap özellikle Yahudilikten doğan Hristiyanlığın ahlâki evrenselciliğine odaklanır—ile felsefe arasındaki gerilimlerin yaklaşık 3.000 yıllık bir öğrenme sürecini içerdiğine dair bir anlatı sunar. Habermas’a göre bunun sonucu, teolojik içeriğin seküler, profan alana doğru göç etmesi olmuştur. Bu yolla Habermas, tek tanrıcılığın tesisini, doğa bilimlerinin yükselişi, bireysel özgürlük ve liberal demokrasinin ortaya çıkışıyla ilişkilendirir. Aynı zamanda, Batılı liberal demokrasilerin derin dinsel kökenlere sahip olduğuna inanmakla birlikte, modern felsefenin zamanla dinle olan simbiyotik ilişkisinden nasıl koptuğunu ve giderek sekülerleştiğini de ortaya koyar.

Peki modern Batı aklı, dinsel kaynaklara ne ölçüde borçlu olmaya devam etmektedir? Habermas’a göre demokratik kamusal alanın doğmasına yol açan inanç ile akıl arasındaki diyalog artık ortadan kalktığında, bu akıl kendi başına ayakta durabilir mi? Batılı liberal demokrasilerin bugün derin bir kriz hâli içinde bulunduğu düşünüldüğünde, bu soruları sormak yerindedir. Batı felsefesi tarihine ilişkin çalışmasının yakın zamanda yayımlanan İngilizce çevirisi vesilesiyle The Nation’da Daniel Steinmetz-Jenkins; bu sorular hakkında Jürgen Habermas ile bir söyleşi gerçekleştirdi.

DSJ: Kitabınızın başlığı Also a History of Philosophy (Bu da Bir Felsefe Tarihi), daha ilk anda merak uyandırıyor; özellikle de başlıktaki “also”nun ne anlama geldiği konusunda. Bu başlığı neden tercih ettiniz?

JH: İlk bakışta bu, basitçe bir tevazu jestidir. Her tarih anlatısı, yazarının bakış açısını açığa vurur. Hatta kendi bakış açımı açıklayabilmek için, İngilizceye yapılacak üç ciltlik çevirinin tamamının ilk cildine ihtiyaç duyuyorum. Ancak daha yakından bakıldığında, Batı felsefesi tarihine yaklaşımımın ayırt edici olduğu görülür—ve ben tam da buna dikkat çekmek istiyorum. Amacım, bizim modern akıl ve özerklik anlayışımızın öğrenme süreçlerinin bir sonucu olduğunu göstermektir. Bu çabayla, Hegel’in Aydınlanma Çağı üzerine düşüncelerinden bu yana modernitenin eleştirel öz-bilinci olarak adlandırılan her şeyin düşüncesizce felsefî biçimde sökülüp atılmasına örtük biçimde karşı çıkıyorum. Çünkü bu öz-bilinç bugün tehdit altındadır.

Sosyal bilimlerdeki meslektaşlarım ve diğer disiplinlerdeki araştırmacılar arasında, modernitenin sona erdiğini adeta kendiliğinden, hatta belli bir kayıtsızlıkla varsayan çok sayıda çalışmaya tanıklık ediyoruz. Nitekim ampirik göstergeler, yalnızca modernitenin büyük siyasal kazanımlarının tehdit altında olduğunu değil, aynı zamanda genel entelektüel iklimin de, siyasal Batı’nın şimdiye dek gücünü aldığı Aydınlanma motiflerinin bizzat kendisine karşı dönmekte olduğunu ortaya koymaktadır.

Bir dönemin omuz silkerek geçiştirilen bu tür reddiyelerinde beni en çok çarpan şey, modern düşünme tarzının daha en başından itibaren öz-eleştirel bir biçimde yürütülmüş olduğu gerçeğine karşı gösterilen duyarsızlıktır. Aktarılma tarzının bizzat kendisi öz-dönüşümü içeren böylesi bir entelektüel miras, insanlık tarihinin geçmişte kalmış bir evresiymiş gibi kayıtsızca bir kenara itilemez, yok sayılıp unutulamaz.

Buna karşılık, bir zamanlar sırf “gelenek” olduğu için her şeye karşı kendini kabul ettirmiş bir geleneğe bugün yeniden yalnızca ısrarla sarılmak da aynı ölçüde yetersizdir. İşte bu nedenle, bir felsefe tarihi aracılığıyla, akıl ve özerklik hakkındaki yetkili kavramlarımızın uzun erimli öğrenme süreçlerinin ürünü olduğunu göstermeyi üstleniyorum. Eğer bu gösterilebilirse, bu kavramlar bambaşka bir direnç kazanır. Öğrenme yoluyla edindiğimiz şeyler, en fazla ancak daha ileri bir öğrenme yoluyla aşılabilir. Bu gerçekleşmediği sürece, öğrenilmiş olan en fazla bastırılabilir; bütünüyle unutulamaz. Bastırılmış bir şey olarak ortadan kaybolmaz, tersine, direnç biçiminde etkisini sürdürür.

Felsefenin kamusal görevi, gündelik yaşamda zaten fiilen içinde hareket ettiğimiz dünya ve kendimiz hakkındaki gündelik kavrayış biçimini refleksif olarak açıklığa kavuşturmak ve geliştirmektir. Felsefenin “dünyanın daha iyi anlaşılmasına” katkıda bulunmasının beklendiği şey tam olarak budur. Felsefe bunu, toplumda mevcut olan dünya hakkındaki en iyi bilgi ışığında gerçekleştirir. Yorumlayıcı faaliyetinde ise, özellikle bilgideki yeni ilerlemeler ya da mevcut öz-anlayışı değersizleştiren yahut genişleten şaşırtıcı tarihsel kırılmalar karşısında kendisini özel bir meydan okumayla karşı karşıya görür.

Bugün buna örnek olarak, üreme tıbbında biyogenetik keşiflerin oynadığı rol, iş yaşamında yapay zeka süreçlerinin etkisi ya da süper güçlerin gerilemesinin ardından ortaya çıkan daha sarsıcı jeopolitik altüst oluşlar gösterilebilir. Felsefenin görevi, her bir durumda devrimsel nitelikteki bu bulguların ya da tarihsel değişimlerin bizler için—insanlar, çağdaşlar ve bireyler olarak—ne anlama geldiğini açıklamaya yardımcı olmaktır. Her halükarda felsefe, toplumda karşılaşılan bireysel ve kolektif benlik ve dünya anlayışına yönelen bu refleksif gönderimi sayesinde, dar anlamıyla bilimden ayrılır.

Felsefe kuşkusuz bilimsel bir düşünme tarzıdır; bilimsel olarak aydınlanmış bir öz-anlayışı geliştirme biçimi de, yaşam dünyası açısından önem taşıyan bilimsel bilgiyi işlemek ya da siyasal alandaki sarsıcı dönüşümlerle başa çıkmak için bilimsel bir yaklaşımı gerekli kılar. Bununla birlikte, felsefenin bu özel rolü, bilimin genel rolüyle kolaylıkla karıştırılabilir. Zira bilimsel etkinlik, modern doğa bilimi ortaya çıkıp bağımsızlaşıncaya kadar büyük ölçüde felsefenin kurumsal çerçevesi içinde gelişmiştir. Ne var ki bana göre felsefe, dünya hakkındaki yönlendirici bilgimizin arka planını ilgilendiren her şeye dair genel bir öz-anlayışı geliştirme tarzıyla ayırt edilir. Bu bakımdan felsefe, kesinlikle diğer bilimler arasında yalnızca biri değildir. Yeni bilgi ve yeni yaşam durumları, önceki dünya ve benlik anlayışımızı sarsıp genişlettiği ölçüde, felsefe de onlara yanıt vererek öz-anlayışımızı dile getirir.

Örneğin kitabımın, işbirliğine dayalı araştırmanın mümkünlük koşulları ile rasyonel ahlâk ve anayasal demokrasi pratikleri üzerine bölümlerle sona ermesi tesadüf değildir. Bunlar, uzun erimli felsefî öğrenme süreçlerinin ürünü oldukları için, elde edilmiş bu tür kazanımlar en kötü ihtimalle bastırılabilir; ancak tarih içinde, sonraki kuşakların yeniden dönebileceği izler bırakmaksızın yok edilemezler. Felsefe, tarihi boyunca—özellikle modern bilimin ortaya çıkışından bu yana—dünyada olup bitenlere ilişkin bilginin artışına ve daha genel olarak öz-anlayışımıza yönelen sarsıntılara defalarca benzer biçimlerde yanıt vermiştir.

DSJ: Ama kuşkusuz felsefe yalnızca yorumlayıcı bir role sahip değildir; aynı zamanda kendi bilgisini de üretir, öyle değil mi?

JH: Evet; bu anlamda felsefenin kendi araştırma alanı, algı ve bilginin genel olarak mümkünlük koşullarını olduğu kadar, eylem ve konuşmanın mümkünlük koşullarını da doğal olarak kapsar. Ancak felsefenin asıl teması daha genel bir nitelik taşır—az önce söylediğim gibi, bizim ve çağdaşlarımızın yaşamlarımızda yönelim için zaten fiilen dayandığımız dünya ve kendimiz hakkındaki genel anlayışın yöntemli bir biçimde açıklığa kavuşturulmasıdır. Ne var ki bir felsefe tarihi, felsefenin kendi toplumu içinde üstlendiği rolün geçirdiği dönüşümleri de ele almak zorundadır. Bu rolün en görünür yönü, her bir siyasal yönetim biçiminin meşrulaştırılmasına yönelik eleştirel katkılar sunmasıdır.

DSJ: Her halükarda kitap, modern aklın gücünü erken dinlerin ve antik dünya görüşlerinin gelişimiyle bağlantılı olarak ele alıyor.

JH: İnanç ve bilgi söylemini Batı felsefesi tarihinin konusu haline getirmem ilk bakışta şaşırtıcı görünebilir. Bunun birkaç nedeni var. Öncelikle Karl Jaspers’ın, Batı felsefesinin sözde eksen çağında—yani MÖ birinci binyılın ortaları dolaylarında—dönemin en gelişmiş beş ya da altı uygarlığında ortaya çıkan dünya görüşlerine ait olduğu yönündeki savı beni ikna etmiştir. Bu nedenle, dar anlamıyla felsefe tarihini sunmadan önce, Yahudilik, Budizm, Konfüçyüsçülük ve Taoizm’in kökenlerini, Platon’a kadar uzanan klasik Yunan felsefesiyle birlikte kısaca karşılaştırdım.

Bu yaklaşım, Batı felsefesi tarihini en azından bir perspektife yerleştirir. Zira belirli vesilelerle tetiklenen iddialı kültürlerarası söylemlere rağmen, anılan büyük geleneklerin—güncel siyasal söylemlere hâlâ uzanan—tarihsel seyrine ilişkin yeterince sistematik bir karşılaştırmadan halen yoksunuz. Çıkar çatışmaları başka bir şeydir; ancak bu çatışmaların gerekçelendirilmesi, ekonomik olarak bütünleşmiş küresel bir toplumda müzakere edilmesi gereken acil sorunların işbirliği içinde çözülebilmesinin tek “para birimi”dir.

Bu bağlamda eksen çağının incelenmesi, modern Batı felsefesinin, yapısal olarak birbirine oldukça karşıt iki dünya görüşünün birleşiminden doğduğunu da bize hatırlatır. Platonculuk ile erken Hristiyanlığın öğretilerinin—Roma İmparatorluğu döneminde gerçekleşen—birleşimi, Batı felsefesini yaklaşık bin beş yüz yıl boyunca etkilemiştir. Ben özellikle, bu süreçte Kitab-ı Mukaddes mirasının yol açtığı son derece önemli sonuçlarla ilgileniyorum. Bir yandan bu miras, nominalizm aracılığıyla modern doğa biliminin ontolojik varsayımlarını şekillendirmiştir; öte yandan ise Roma hukukunun alımlanması yoluyla Avrupa doğal hukuk geleneğinin tarihini belirlemiştir.

Bugün bana göre özellikle önemli olan husus, Din Savaşları tarafından hızlandırılan modern rasyonel doğal hukuka doğru gelişmenin, daha o dönemde Immanuel Kant’ın tüm devletler için bağlayıcı bir “genel hukuk durumu” (allgemeiner Rechtszustand) fikrine yol açmış olduğunu hatırlamaktır. Bu düşünceye göre, evrensel ve sıkı biçimde bağlayıcı yasaların küresel ölçekte geçerli bir sistemi, ilke olarak bütün ülkelerin yurttaşlarının aynı bireysel haklara sahip olmasını güvence altına almalıdır. Günümüzdeki insan hakları kavramı, Kant’ın ahlâk kuramının ilkelerini yansıtır: evrensellik, bireyci karakter ve gerekçelendirilmiş normların bağlayıcı geçerliliği. Bununla birlikte, bu soyut düşüncenin hayata geçirilebileceği tarihsel, siyasal ve toplumsal bağlam, ilk kez Georg Wilhelm Friedrich Hegel ve onu izleyen büyük düşünürler tarafından—her ne kadar derinlemesine eleştirel bir tarzda olsa da—ciddiyetle ele alınmıştır. Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Søren Kierkegaard ve Amerikan pragmatistleri, hem Kant hem de Hegel’le ve onların dinsel mirasıyla aynı anda hesaplaşan ilk düşünürler olmuş; böylece çağdaş felsefenin sahnesini hazırlamışlardır.

DSJ: 1960’ların sonlarında formüle ettiğiniz “bilimsel rasyonalite” eleştiriniz, bilimciliği (scientism) rasyonaliteyi sorun çözmeye, siyaseti yönetime, toplumsal değişimi ise verimliliğe indirgemek suretiyle kapitalist toplumları meşrulaştıran bir ideoloji olarak açığa çıkarıyordu. Güncel kitabınızda ise bilimcilik, metafizik güvenliğin kaybına verilen bir tepki olarak, köktenci Hristiyanların literalizmiyle karşılaştırılabilecek bir işlev görüyor. Bilgi ve bilim karşısındaki tutumunuzu nasıl tanımlarsınız? Bu tutum zaman içinde değişti mi?

JH: Bilimsel rasyonaliteyi hiçbir zaman kendi başına eleştirmedim. Felsefe de bu rasyonaliteyi kullanır. O zaman da bugün de çekincelerim hiçbir şekilde bilimsel aydınlanmaya—hele hele bilimlerin kendisine—yönelik olmadı; aksine, çeşitli bilimlerin sonuçlarına dayanarak bir “dünya görüşü” inşa etme iddiasına karşıydı. Bu eğilim en açık biçimde, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Amerika Birleşik Devletleri’ndeki tanınmış göçmen düşünürler aracılığıyla yeniden etkili hâle gelen Viyana Çevresi’nin mantıksal pozitivizminde görülüyordu. Kendi başlarına son derece önemli felsefî çalışmaları bulunmasından tamamen bağımsız olarak, beni her zaman yanıltıcı bulduğum husus işte bu niyetti.

“Bilimsel bir dünya görüşü” fikri, felsefenin gündelik yaşam dünyasında insanlar arasında zaten karşılaştığı benlik ve dünya anlayışıyla bağ kurma zorunluluğunu göz ardı eder. Zira “dünya görüşü” kavramının içerdiği, dünyanın bir bütün olarak ele alındığı “resimsel” bütünlük göndermesinde bile, “bizim” yaşam dünyamızda halihazırda mevcut olan ve orada bulunan o arka plan anlayışının bir yansıması vardır—ve bu arka plan anlayışı hiçbir zaman bütünüyle nesneleştirilebilir değildir. Bilimcilik, sağduyuyu felsefî yorumlarla açıklığa kavuşturmayı ve gerekirse düzeltmeyi amaçlamaz; tersine, onu bilimsel olarak inşa edilmiş bir dünya görüşüyle ikame etmeye yönelir.

1960’larda her şeyden önce bu fikrin siyasal sonuçlarını eleştirdim. Yani, böyle bir telkini sözde kaçınılmaz bir teknokratik rejimi ilerletmek için kullanmak isteyen siyasetçiler tarafından demokratik yurttaşların siyaseten yetkisizleştirilmesini. Bu tablo, Elon Musk’ın Amerika Birleşik Devletleri’nde bugün yeniden kulağa hayli tanıdık gelmelidir.

DSJ: Felsefe tarihinizi kaleme alma niyetiniz, teolojik içeriğin dönüşerek seküler alana göç edeceğini varsayan Theodor W. Adorno’dan ne ölçüde etkilenmiştir?

JH: Theodor W. Adorno, teolojik içeriklerin, seküler terimlere çevrilmedikleri sürece varlıklarını sürdüremeyeceklerine inanıyordu. Bu düşünce beni her zaman etkilemiştir. Kitabımda, Hristiyan doğal hukukunun modern rasyonel doğal hukuka dönüşümünün, temel hakların ve insan haklarının söylemsel bir gerekçelendirilmesine nasıl adım adım yol açtığını izledim. Bu yolla felsefe, günümüzde giderek büyüyen aşırı sağ potansiyele karşı, demokratik hukuk devletinin anayasal ilkelerini makul biçimde temellendirebilir. Böylece felsefe, anayasal devlete, nihayetinde bir anayasanın geçerlilik iddiasını iyi gerekçelerin gücüne değil de yalnızca yasakoyucunun iradesinin ifadesine dayandıran hukukî pozitivist yaklaşımdan bütünüyle farklı bir tür destek sunabilir

DSJ: Max Weber, olgular ile değerler—ya da bilim ile siyaset—arasındaki ayrımıyla tanınır. Weber’e göre bilim evrensel bilgi üretebilir; ancak anlam yaratamaz. Anlam, ancak olguların değerler aracılığıyla yorumlanmasından doğar. Weber’i bu noktada izlediğimizde, aynı anda evrensel hakikat alanını terk eder ve “rasyonel olarak bağdaşmaz dünya görüşleri”yle karşı karşıya kalırız. Weber’in aksine, siz bu argümandan çıkan tarih anlayışındaki kötümserliği paylaşmıyorsunuz.

JH: Max Weber’in bakış açısı, tarihi rakip inanç sistemlerinin bir çatışma alanı olarak gören bir sosyolog ve tarihçinin perspektifidir. Bugün tarihsel gelişmeler de bu bakış açısına kimi açılardan hak verir görünmektedir. Nitekim Hindistan ile Pakistan gibi nükleer güçler arasındaki yeniden alevlenen çatışma bunun bariz örneklerindendir. Öte yandan Weber, insan haklarına dayalı bir uluslararası düzenin kurulması gibi bir karşı-örnekle henüz yüzleşmek zorunda kalmamıştı. Birleşmiş Milletler’in İkinci Dünya Savaşı’nın dehşetlerinden doğmuş olması, bu hukuk düzeninin bugün 193 devlet tarafından tanınmasını açıklayabilir. Ancak bizim bağlamımızda ilginç olan, normların—geçerlilikleri genel olarak tanınmaya dayandığı sürece—muhataplarının tekil değerlerine üstünlük iddiasında bulunabilmesidir.

Bu tür bir uzlaşma, farklı çıkarların olumsal mutabakatına ve dolayısıyla uzlaşmalara dayanabilir. Ne var ki bu zayıf bir temeldir; çünkü çıkarlar her an değişebilir. Bu nedenle, hukuk normlarının geçerliliği ilke olarak, bütün muhataplarını ikna edebilecek iyi gerekçelere dayanmalıdır. Max Weber, tanınmış normların, salt değer yönelimleri karşısında ileri sürebileceği bu rasyonelliği kavrayamamıştır. Dolayısıyla, büyük güçlerin savaşçılığının dizginlenip dizginlenemeyeceği, şimdilik açık bir siyasal sorudur. Dünya tarihinin bir “mezbaha” olduğu ve öyle kalacağı düşüncesi, insan doğasına dayanan bir olgu gibi kabul edilmemelidir.

DSJ: Eleştirel teorinin kökenleri Marksizmde, psikanalizde ve iktidar, ideoloji ile tahakküm eleştirisinde yatar. Bu düşünceler, önceki çalışmalarınızda önemli bir yer tutmasına rağmen, kitabınızda daha geri planda görünüyor. Geniş anlamda eleştirel teoriyle ilişkisi bakımından, kitabınızı nereye yerleştiriyorsunuz?

JH: Kitabımın önsözünde, Max Horkheimer ile Herbert Marcuse’un 1937 tarihli “Philosophie und kritische Theorie” (Felsefe ve Eleştirel Teori) başlıklı makalesine—Zeitschrift für Sozialforschung’da yayımlanan ve Eleştirel Teori’nin kurucu belgesi sayılabilecek metne—atıfta bulundum. Felsefe tarihime arka plan oluşturan temel toplumsal-kuramsal varsayımlar bakımından bu kaynağa hâlâ borçluyum. Ne var ki, bu varsayımların kendileri kitabın teması değildir.

Öte yandan, Batı Marksizmi geleneğiyle bağımın bugün ne hâle geldiği sorulacak olursa, Eleştirel Teori araştırmalarının daha başlangıcından itibaren, tüm krizlerine rağmen kapitalizmin beklenmedik istikrarını açıklamaya odaklandığını hatırlatmak isterim. Batı Almanya’daki gündelik siyasete katılımım söz konusu olduğunda ise, bir solcu olarak esasen, başlangıçta Nazi rejimine derinden bağlı kalmış bir nüfusun siyasal zihniyetini liberalleştirme mücadelesiyle meşgul olduğumu itiraf etmeliyim.

Kapitalist gelişim açısından bakıldığında, İkinci Dünya Savaşı’nın sonundan bu yana kurulmuş bulunan liberal ekonomik düzenin devrimci bir dönüşümü, Sovyet rejimiyle süren sistemsel rekabet koşulları altında zaten artık mümkün değildi. Soğuk Savaş’ın sona ermesinden sonra ise bu ihtimal daha da zayıfladı. Savaş sonrası dönemden itibaren benim kendi ilgim, yeterince radikal oldukları takdirde kapitalist demokrasileri tanınmaz hâle getirebilecek refah devleti reformlarına yönelmişti. Ne var ki bugün, gerileyen süper gücün gölgesinde, liberal demokrasilerin hem ulusal hem de küresel ölçekte sağdan sızmalar yoluyla kuşatıldığı yeni cephelerin ortaya çıkışına tanıklık ediyoruz. Gelinen noktada, kapitalist demokrasilerimizin sağ popülizm tarafından ele geçirilmesine karşı kendilerini savunabilmeleri bile bizleri tatmin eder hâle gelmiştir—ancak bu dahi, kapsamlı kapitalizm reformları olmaksızın artık mümkün olmayabilir.

DSJ: İkinci Dünya Savaşı sonrasında Almanya’nın bölünmesine, ardından yeniden birleşmesine, Soğuk Savaş’ın sona ermesine ve Avrupa kıtasında önde gelen liberal siyasal-ekonomik güç konumuna yükselişine tanıklık ettiniz. Tarihin sonunun geldiğini ileri süren bir tarih felsefesinin pek çok kişi tarafından benimsendiği 1990’lı yıllarda, bugün yaşadığımız bu sarsıntının bir olasılık olarak ortaya çıkabileceğini hiç hayal edebilir miydiniz?

JH: Doğrusu, ben hiçbir zaman o naif düşünceye inanmadım. Bununla birlikte, Amerika Birleşik Devletleri’nin koruması altında Almanya’nın kesintisiz yükselişinin tarihsel seyrinin bugün aniden kırılması yine de sürpriz oldu. Ancak benim için bu durum, terimin alışılmış anlamıyla—tarihi bir amaca doğru ilerleyen bir süreç olarak gören—bir “tarih felsefesi”yle kopuş anlamına gelmiyor.

Zira bu, tarihsel olumsallıkların bütünüyle bilincinde olarak, bugün de bağ kurmanın akıllıca olacağı, cesaret verici öğrenme süreçlerinin sağladığı rüzgârı arama yönündeki kendi çabamdan farklı bir meseledir. Donald Trump’ın siyasal Batı’nın geleneğine sırtını dönme kararı, açıkça Almanya’yı ve Avrupa’yı bir bütün olarak oldukça zor bir durumda bırakmıştır.

DSJ: Alternative für Deutschland’un, ana akım bir siyasal parti statüsüne ulaştığı görülüyor; nitekim Hristiyan Demokratların onunla işbirliğine giderek artan bir isteklilik göstermesi—özellikle göç karşıtı politikalar konusunda—buna son dönemde açık bir örnek oluşturuyor. AfD karşısında şaşkınlık içinde misiniz?

JH: Evet; liderleri faşist fikirlerle bu denli yakın ilişkiler içinde olan—öylesine ki Fransa’daki Rassemblement National bile onlarla ilişki kurmak istemeyen—bir partinin sürekli büyümesi son derece kaygı vericidir. Özellikle de bu sürekli yükseliş için henüz ikna edici bir açıklama bulabilmiş değilken. Eğer temel nedenlerden biri, ulusal hükümetlerin giderek artan ölçüde boğuşmak zorunda kaldığı sorunların karmaşıklığı karşısında pek çok seçmenin bunalmış olması ve bu seçmenlerin tanıdık ulusal çerçeveler içinde basit çözümler aramalarıysa, o zaman kolay bir çıkış yolu görmüyorum. Amerika Birleşik Devletleri’nin saf değiştirmesi ve Batı’nın siyasal çözülüşünün ardından Avrupa Birliği’nin, yarım ağızla sürdürülen statükocu politikasını terk ederek küresel siyasette kolektif biçimde hareket edebilme yeteneğini geliştirmekten başka seçeneği yoktur.

Her şeyden önce, ortak bir Avrupa savunma politikasının geliştirilmesine yönelik acil ihtiyaç, daha güçlü bir Avrupa bütünleşmesine işaret etmektedir. Jeopolitik çalkantıların yaşandığı bir dünyada, Avrupa devletleri—hatta tek başına Almanya—uluslararası siyasette başka nasıl ciddiye alınabilir? Öte yandan yeni şansölye Friedrich Merz, halâ Wolfgang Schäuble’nin dünyasında yaşamaktadır ve Avrupa meselesine Alman ekonomi politikasının dar bakış açısıyla yaklaşmaktadır. Küresel siyasal altüst oluşlar dikkate alındığında, yeni Alman hükümetinin bu olağanüstü meydan okumalarla başa çıkabilecek gerekli ağırlığa sahip olduğunu düşünmüyorum. Avrupa’nın, gerileyen süper gücün girdabından ve buna eşlik eden risklerden kaçabilmesi de pek olası görünmüyor.

https://www.thenation.com/article/culture/jurgen-habermas-qa/#google_vignette

Daniel Steinmetz-Jenkins, The Nation için düzenli bir söyleşi dizisi yürütmektedir. Kendisi, Wesleyan University’nin Sosyal Bilgiler Koleji’nde yardımcı doçenttir. Yale University Press için Impossible Peace, Improbable War: Raymond Aron and World Order başlıklı bir kitap kaleme almaktadır. Hâlen City College’ta Moynihan Public Scholars Fellow olarak görev yapmaktadır.

7 Temmuz 2025